La invención de la Historia: la prehistoria de un concepto desde Homero hasta Heródoto1 (Parte I)

 

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Por: François Hartog*

Preámbulo

Las siguientes páginas, que tratan de la prehistoria de un concepto de la Historia desde Homero hasta Heródoto, proponen, primeramente, descentralizar e historiar la experiencia griega. Después de presentar brevemente las primeras y diferentes experiencias, nos enfocaremos en tres figuras: el vidente, el poeta y el historiador. Comenzando por una suerte de oráculos mesopotámicos (Conocidos como “oráculos históricos” porque hacen uso del apódosis del tiempo perfecto y no del futuro) que se preguntan por la relación entre adivinación e Historia, concebidos como dos diferentes ciencias del pasado, pero que compartían el mismo espacio intelectual en las manos de los mismos especialistas. Las elecciones griegas eran distintas. Su historiografía presuponía la épica que jugaba el rol de un molde regenerativo. Heródoto deseaba rivalizar con Homero, pero finalmente terminó siendo él mismo. La escritura predomina, la prosa reemplaza al verso; la Musa que ve y conoce todo no estará más tiempo con nosotros. Entonces propongo un entendimiento de la emblemática palabra “historia” como un sustituto que opera como una analogía de la previa omnivisión de la Musa. Pero antes de esto, la “invención” herodoteana –el encuentro entre Odiseo y el poeta Demodocus donde por primera vez se habló de la caída de Troya- puede ser visto como el comienzo, poéticamente hablando, de la categoría de la Historia.

 

  1. Introducción.

Los griegos son considerados como los inventores de la Historia y Grecia es vista como el lugar donde todo comenzó. ¿No es Heródoto llamado el “padre de la historia” al menos desde Cicerón (Sin embargo, éste rápidamente dijo “incluso si (con él) hay innumerables fábulas”) Padre, seguramente, ¿pero para quiénes y significando qué? ¿Para los antiguos? ¿O para nosotros, los modernos, herederos de una cultural histórica enmarcada en la tradición occidental?

Dos aproximaciones nos ofrecen un punto de partida para responder estas preguntas: descentralizar e historiar. Para descentralizar e historiar la experiencia griega se puede confrontar con otras culturas y mostrar cómo se constituye a sí misma a través de una serie de elecciones.

Para movernos en esta dirección, consideremos cuatro antiguas tradiciones concernientes con el pasado. Es bien conocido que la Historia y su escritura no comenzó en Grecia; es más, comenzó hacia el este y más tempranamente. En Egipto, donde la continuidad era muy crucial, las listas reales se remontan hacia el fin del cuarto milenio a. n. e. Los egipcios comenzaron por inscribir pictogramas en tablas de madera y marfil. Luego, sus compilaciones en el papiro estuvieron en los orígenes de los primeros anales que guardan los registros de las prominentes hazañas de los reyes (o por lo menos de lo que ellos consideraban como importante para registrar en aquel tiempo). Pero quizá lo más característico de la civilización egipcia es su autoctonía (para usar una noción griega). Cuanto más lejos miraban al pasado, los egipcios no veían a nadie más que a ellos mismos y a los dioses. Y, como es bien sabido, sus documentos tienen algo único: en vez de expresar un interés por el pasado, expresaban un deseo por la eternidad, pero una eternidad petrificada o material que contrastaba agudamente con la épica griega y sus celebraciones de una “gloria inmortal” (kleos aphthiton).2

En Mesopotamia, a finales del tercer milenio a.n.e la monarquía de Akkade fue la primera en unificar el país bajo su autoridad y en enlistar escribidores para redactar su historia y así legitimar su poder en el presente. Esta historiografía era una historia real (sólo los reyes hacen la historia), monumental (hacerse uno mismo visible especialmente a través de inscripciones enormes) y exclusiva (mantenida por la casta de intelectuales, maestros de la escritura).3

 

Hacia el Este los libros sagrados de los antiguos hebreos fueron siempre fundamentalmente considerados como Historia. Sin embargo y aunque la Biblia está infundida desde el principio hasta el fin por las demandas de la remembranza, nunca muestra ninguna curiosidad por el pasado como tal. El principal peligro era olvidar la experiencia de los ancestros y nunca más creer en sus verdades. Para citar a Y.H. Yerushalmi: Israel “recibió la orden de convertirse en una dinastía de sacerdotes y en una nación santa: en ningún lugar se sugiere que debería convertirse en una nación de historiadores”. 4

El último gran ejemplo viene del Lejano Oriente: la India Védica, porque allí hay una gran revelación y el énfasis que se tiene en la memoria es enorme. Pero el contexto, la lógica y los objetivos son profundamente diferentes de aquéllos encontrados en Grecia. Los textos agrupados bajo el nombre de vedas son libros sagrados que sólo conducían a lo santo. Veda o “conocimiento” es “revelación” o más literal “escuchar” (audición). Personajes extraordinarios, “profetas” (la traducción es solamente una aproximación) al menos humanos y más que dioses, “durante los tiempos originales, tuvieron, en efecto, visiones de ésta u otra porción del conocimiento y transmitieron ésta a la humanidad”.5 Ellos habían “visto” el conocimiento, luego lo transmitieron y, en la forma de un texto, para ser oído, para ser aprendido y repetido por los futuros Brahmans: para ser memorizados. Aquí, la memoria juega una parte mucho más importante que la escritura.

Mi único punto es que tal revelación se volcó hacia la Historia. El proceso completo de memorización (largo, codificado, y demandante) se alejaba, entonces, de cualquier historiografía de la tradición6.

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¿Qué lugar podemos asignar a los griegos, aquellas personas que nunca han sido visitadas por las revelaciones y quienes no conocieron los imperativos u obligaciones de la remembranza? Establecidos en sus estrechos asentamientos en los bordes del Oriente, ¿no son, de hecho, late-comers que nunca pretendieron pasar a la historia como los first-comers? (Ellos mismos nunca se proclamaron como los primeros en historiografía, y Heródoto nunca se llamó a sí mismo el inventor de la historia).

Ellos son, entonces, los últimos en llegar. Lo único que descubrieron o redescubrieron relativamente reciente fue la escritura (durante el siglo VIII a.n.e) adoptando el alfabeto siro-fenicio y esto les tomó otras tres centurias más o menos antes de que comenzaran a escribir sus primeras historias. Pero el mundo de los griegos no conoció el texto como una revelación ni la escritura se presentó como reservada únicamente para una casta de especialistas (como fue todavía el caso en los reinos micénicos).

 

Epistemológicamente, los griegos siempre privilegiaron la visión (por encima de la audición) como el modo de conocimiento. Ver por uno mismo. Ontológicamente, su presencia en el mundo no era una pregunta relevante para ellos: era por sí misma evidente. Para estar presente, para estar allí, para ver y para saber, todo iba junto para los griegos7.

 

Yo prometí descentralizar e historiar la experiencia griega. Para historiar quiero decir seguir, o, aún mejor, retratar el camino desde los griegos hasta nosotros: el gran arco de la historiografía occidental desde sus padres fundadores. No puedo hacer un viaje de tal magnitud aquí, pero voy a proponer unas preguntas generales. ¿En qué tipo de continuidad reposa? ¿Cómo puede uno distinguir entre encontrar, recuperar o reactivar textos que modelan esta historia? Por ejemplo, ¿Cómo y por qué Tucídides se convirtió, mayormente en el siglo diecinueve, en el padre de la historia “científica”, o para parafrasear esto en palabras de David Hume, ¿por qué es “la primera página de Tucídides el comienzo de la verdadera historia?”.

 

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2.Adivinación e Historia

Si yo fuera a construir una arqueología del “pensamiento histórico” en Occidente, empezaría por “medir las posibilidades que fueron excluidas cuando nos convertimos en occidentales”. Aunque esta formulación viene del filósofo Maurice-Ponty que estaba más relacionado con el arte chino e indio, me parece que es posible hacer  uso de ella para reflejar los comienzos de la historiografía.8

 

Aquí me limitare a hacer algunas consideraciones sobre la “prehistoria” del pensamiento histórico. No es una cuestión sobre la preferencia de los orígenes, pero podemos llevar a cabo una situación experimental. Podemos abarcar las configuraciones (intelectuales, políticas, etc,) desde las cuales las elecciones y bifurcaciones fueron hechas para no ser o que pudieron haber sido de otro modo (y más tarde, para ser olvidadas o para ser tan evidentes que nadie las cuestionaría o soñaría con ellas). También podemos medir la distancia entre “un interés por el pasado” (que existe en todas partes, bajo diferentes formas; colectivas o personales) y la emergencia de un “pensamiento histórico” que es, pienso yo, sobre todo concerniente con el presente.

 

Volvamos por un momento a Mesopotamia al final del segundo milenio. Sin hacer pausas sobre el primer modelo de la monumental y real historiografía cuyos métodos son tan incontestables como simples, me gustaría concentrarme brevemente sobre el intercambio que parece haber unido a la adivinación y la Historia.

 

En la Mesopotamia antigua, como nosotros sabemos, la adivinación jugó un importante rol en la toma de decisiones. ¿Cómo trabajan los adivinos? Clasificaban y acumulaban oráculos clásicos, hacían listas, compilaban casos y crearon librerías reales9. El adivino o brujo era guiado por un ideal de exhaustividad (coleccionar todos los testimonios) y siempre buscando precedentes. La manera en la que trabajaba un adivino es comparable a la manera como trabajan hoy día los abogados. En otras palabras, la adivinación, antes de ser una ciencia del futuro fue primeramente una ciencia del pasado.

 

Una seria de oráculos fueron encontradas en el Mari (un gran palacio en Siria) que datan de los inicios del segundo milenio y que los investigadores modernos han llamado “oráculos históricos”. ¿Por qué históricos? Porque en vez de emplear una modalidad canónica (“Si el hígado del animal sacrificado -un cordero, por ejemplo- es de éste modo, es, entonces, una señal de que el rey va a tomar (en el futuro) el pueblo de ésta u otra manera”) el oráculo dice: “si el hígado del animal es de éste modo, entonces es un signo de que el rey ha tomado (acto ya concluido) el pueblo de éste u otro modo (un modo muy preciso). Estos cambios del futuro al tiempo perfecto son verdaderamente sorprendentes, más aún si los eventos de los que ellos hablan son pensados (por los modernos) como si ya hubieran tenido lugar. Esta es la razón por la cual algunos asiriólogos han querido ver en los oráculos los orígenes de la historiografía de Mesopotamia: primeramente, adivinación, luego Historia (si usted omite la primera mitad del oráculo que tiene que ver con el hígado) 10. Algunos sinólogos sostienen el mismo punto de vista para ver la historiografía china: de la adivinación a la historiografía11.

 

Mi falta de competencia me lleva a no tomar ninguna postura, pero el punto que más me interesa aquí es que las dos disciplinas, adivinación e historiografía, parecen haber compartido u ocupado (pacíficamente incluso) el mismo espacio intelectual. El rey de Mesopotamia viene en búsqueda de asistencia y el oráculo lo ayuda a tomar una decisión. Para el especialista consultado, el escritor, que toma notas del oráculo “histórico”, que tiene que transcribirlo y estudiarlo, significa agregar nuevas configuraciones oraculares a sus listas y de este modo incrementar su información precedente. Nos gustaría también imaginar el proceso contrario. El adivinador quisiera comenzar por el evento (las noticias de la toma de la ciudad por parte del rey) para así descifrar (esto es, para verificar haciendo un sacrificio en el  acto) los signos inscritos en el hígado. Otra posibilidad puede ser que el escriba pudiera recopilar los registros históricos, relatando éste u otro acto hecho por el rey –algunas partes de la inscripción real, por ejemplo- y luego usar sus listas de oráculos como bases de datos que pueden ser confrontadas con el evento y el estado del hígado que pueden normalmente corresponder con dicho evento. Ellos reconstruyen o lo inventan y haciéndolo acumulan nuevo conocimiento y aumentan sus capacidades para encontrar nuevos oráculos. Por supuesto, incluso si yo no sé realmente cómo trabajaban ellos, parece una vez más que la adivinación y la historiografía pudieron operar juntas sin problemas.

 

Podemos extender nuestra investigación a la Antigua Roma a través de una examinación de los famosos Annales maximi, que son de todos los más famosos por haber desaparecido. Cada año el pontifes maximus se suponía que debía escribir una “crónica” (tabula) que él mismo colgaba de la puerta. Cicerón interpretaba esta transcripción como los verdaderos comienzos, aunque ignorantes y no refinados, de la historiografía romana. En una reciente investigación sobre estas difíciles preguntas, mi colega John Scheid sugiere que estos documentos, entregados al final de cada año, pudieron haber funcionado como un tipo de reporte que mostraba el estado de las relaciones entre la ciudad y los dioses12. Era, pues, dejado al pontifex maximus la labor de compilarlos para “retener en su tabula la memoria de los eventos”. Él cumplía el papel de maestro del tiempo. ¿Qué eventos? Pero primero, ¿Qué es un evento? Victorias, defectos, calamidades, agüeros: eran colectados y registrados, no por sus características intrínsecas, sino como signos que pertenecían al cuidado de los registros de santidad. Es particularmente importante en este sentido los agüeros: primero, uno tenía que decidir si algo (extraño, extraordinario) es o no un agüero y si la respuesta es sí, entonces cuál sería la respuesta apropiada a la pregunta (cómo “expiarla”). Para hacer el trabajo, el pontifex maximus necesitaba archivos y tenía que buscar en el pasado.

 

Esta compilación puede correctamente ser llamada una historia “oficial” o una historia “religiosa” de Roma. Pero vale la pena notificar que la temporalidad del trabajo aquí es civil o política. El reporte debía escribirse cada año para los nuevos consulados, dirigiendo las siguientes preguntas: ¿dónde estamos con los dioses? ¿Hicimos lo que era necesario? ¿Qué podemos hacer? El pontifex es, como lo dije, el hombre de los archivos guiado por una investigación hacia el pasado (más particularmente concerniente a los agüeros) pero su principal preocupación era con el presente.  Cada año él proveía a los nuevos consulados el reporte de la situación religiosa de la ciudad.

 

Las elecciones de la ciudad griega eran diferentes. La adivinación estaba presente y las colecciones de oráculos existieron. Pero lo que los griegos consideraban como historiografía y en lo que más tarde se convirtió para los modernos en “historia” tomó un  camino diferente. Aquélla historiografía proponía la épica. Heródoto deseaba rivalizar con Homero, pero definitivamente en lo que se convirtió, fue en Heródoto.

 

Egipto

 

3.La épica como un molde generativo

 

En Grecia todo empezó con la épica. Con ella, a través de ella, la Guerra de Troya, que por diez años enfrentó a los aqueos contra los troyanos se convirtió en el evento “fundamental” situado en los bordes de la Historia. Primero, fue sólo un evento de los griegos, luego romano y, finalmente, de occidente entero. Hoy, la Guerra de Troya es discutida e incluso negada pero durante siglos fue un punto de referencia.13 Tucídides vio en ella el primer propósito o empresa tomado por “todos” los griegos. De hecho, esto es lo que los constituye como “griegos”. Retrospectivamente, la Guerra Persa (Siglo V, a.n.e) transformó a los troyanos en bárbaros (una denominación desconocida para Homero) y la expedición de los aqueos en la primera y decisiva victoria sobre Asia.

 

Cinco siglos más tarde, Virgilio descubrirá para los romanos los verdaderos inicios de su historia en las cenizas de Troya y en el exilio de Aeneas. Y, diecinueve siglos más tarde, Hegel celebrará todavía la guerra troyana como la victoria de Europa sobre lo que él llamaba “el principio asiático”.

 

Pero la épica de Homero no es, de ningún modo, historia. Incluso si la primera historia-aquélla de Heródoto- hace uso de ella y del pacto original de la épica, sus propios fines son un mundo completamente diferente.

 

 

*François Hartog es historiador y profesor universitario.

 

1Traducción de Kevin Marín, estudiante de Historia, Universidad de Caldas.

2 J.Assmann, Das Kulturelle Gedachtnis: Schrift, Eringgerung und politische Identitat in fruhen Hockkulturen (Munich, 1997), 169-174

3J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes (Paris, 1993)

4Y.H Yerushalmi, Zakhor: Jewis History and Jewish Memory (Seattle, 1982)

5C. Malamoud, “Inde védique”, in Dictionnarie des mythologies, ed. Y. Bonnefoy (Paris, 1981), 541.

6C. Malamoyd, Cuire le monde: rite et pensé dans l’Inde ancienne (Paris, 1989), 305.

7R. Brague, Aristote et la question du monde (Paris, 1988), 28; J. Strauss Clay, The Wrath of Athena: Gods and Men in the Odyssey (Princeton, 1983), 12, 13.

8 Ver Westliches Geschichtsdenken: Eine interkulturelle Debate, ed. Jorn Rusen (Gottingen, 1999)

9J.Bottero, “Symptomes, signes, écriture” in Divination et rationalité, ed. J.-P. Vernant (Paris, 1974), 70-86.

10Glassner, Chroniques mésopotamiennes, 26-28.

11L. Vandermeersch, “L’imaginarie divinatoire dans l’historie en Chine”, in Transcrire les mythologies, ed. M. Detienne (Paris, 1994), 103-113.

12John Scheid, “Le temps de la cite et l’histoire des prétes”, In Transcrire les mythologies, ed. Detienne, 149-158.

13Ver, por ejemplo, M. I. Finley, “Lost: The Trojan War” en Aspects of Antiquity: Discoveries and Controversies (New York, 1972), 31-42.