Constantino Cavafis, Séneca y el conocimiento de sí mismo

El poema le pregunta al lector, apela a su angustia, pretende saber cuándo esta angustia tiene un fundamento real y cuándo es producto de su fantasía…

 

Por: Alan González Salazar

 

La ciudad

Prisiones

 

Dijiste: “Iré a otra tierra, iré a otros mares.

Encontraré otra ciudad, mejor que ésta.

Todos mis esfuerzos los condena la suerte

y está mi corazón— como un cadáver— sepultado.

¿Hasta cuándo seguiré en esta tierra baldía?

Donde vuelvo mis ojos, dondequiera que miro,

veo las negras ruinas de mi vida, aquí

donde gasté tantos años destruyendo y perdiendo”.

 

No encontrarás otra tierra, no hallarás otros mares.

La ciudad te seguirá. Errarás por idénticas calles.

Envejecerás en el mismo vecindario

y encanecerás entre estas mismas casas.

Siempre llegarás a esta ciudad. No esperes otra.

No hay nave para ti y tampoco hay camino.

Así como destruiste tu vida en este pequeño recodo,

también la has arruinado en el universo entero.[1]

 

Η Πόλις

 

Είπες· «Θα πάγω σ’ άλλη γη, θα πάγω σ’ άλλη θάλασσα.

Μια πόλις άλλη θα βρεθεί καλλίτερη από αυτή.

Κάθε προσπάθεια μου μια καταδίκη είναι γραφτή·

κ’ είν’ η καρδιά μου — σαν νεκρός — θαμένη.

Ο νους μου ως πότε μες στον μαρασμόν αυτόν θα μένει.

Όπου το μάτι μου γυρίσω, όπου κι αν δω

ερείπια μαύρα της ζωής μου βλέπω εδώ,

που τόσα χρόνια πέρασα και ρήμαξα και χάλασα.»

 

Καινούριους τόπους δεν θα βρεις, δεν θάβρεις άλλες θάλασσες.

Η πόλις θα σε ακολουθεί. Στους δρόμους θα γυρνάς

τους ίδιους. Και στες γειτονιές τες ίδιες θα γερνάς·

και μες στα ίδια σπίτια αυτά θ’ ασπρίζεις.

Πάντα στην πόλι αυτή θα φθάνεις. Για τα αλλού — μη ελπίζεις—

δεν έχει πλοίο για σε, δεν έχει οδό.

Έτσι που τη ζωή σου ρήμαξες εδώ

στην κώχη τούτη την μικρή, σ’ όλην την γη την χάλασες.

 

De nuevo en la misma ciudad (Πάλι στὴν ἵδια πόλι) escrito en 1894 fue considerado por Constantino Cavafis (Alejandría, Egipto, 7 de abril de 1863 – 2 de abril de 1933) como uno de los portales de su madurez poética –el otro es Satrapía-, y fue publicado en la revista Nea Zoe como La ciudad / Prisiones, (Ἡ πόλις) en abril de 1910. Si bien a Cavafis no se le ha considerado como historiador, cabe afirmar que es uno de los más grandes poetas históricos del siglo XX, ya que estudió ordenada y minuciosamente un vasto período histórico –el Helenismo: la internalización de la cultura griega que se genera a partir del control de las provincias conquistadas por Alejandro Magno y que se consolida con el dominio romano de Macedonia en el año 168 a. J. C., periodo que se prolonga hasta la decadencia del Imperio– que lo guía en la elección de unos temas bastante definidos, los cuales ilustra con verdaderas instantáneas.

A propósito de La ciudad, Cavafis envió una copia autógrafa del poema a su amigo Pericles Anastaciades, en una carta en inglés donde le dice, según López Jaramillo, que:

Es perfecto, desde un punto de vista. La versificación y la mayoría de rimas no tienen falta. De las siete rimas con las cuales está construido este poema, tres son idénticas en sonido y una tiene el acento en la antepenúltima. Pero tal vez lo he trabajado mucho y he tropezado con las exigencias del metro; y temo no haber puesto en la segunda estrofa una adecuada y poderosa imagen de aburrimiento –como era mi propósito.

Si bien ambas estrofas –focalizadas en primera y segunda persona– tienen el mismo elaborado patrón métrico: 16-14-14-11-15-12-12 y 16 sílabas. Las rimas, casi siempre homófonas, son abbccdda y effggdde –siendo casi idénticas las rimas en a y en e– de acuerdo con el orden temático de Cavafis, sin que por ello coincidan sus versiones al castellano.

     La Ciudad y Satrapia, como bien se ha dicho, son los portales de su madurez poética, al menos hasta 1916. En esta ciudad de las Ideas, un personaje que podemos denominar como Poliorcetes –por el número de ciudades que destruye– se lamenta. De allí la tendencia didáctica del poema, para dar ejemplo de la falta de valores conscientes en su vida, la responsabilidad personal, la prontitud mental y la dignidad frente a condiciones adversas.

Cavafis, en su reacción a los modelos románticos y líricos, sintió desde bastante temprano una atracción por la vida urbana y por las ciudades como metáforas; al fin y al cabo, los topónimos pueden ser elementos semánticos fundamentales en las obras literarias. En su poesía más tardía, otras ciudades se convierten también en símbolos míticos: antiguas metrópolis helenísticas como Antioquía, Seleucia, Sidón o Beirut. Estas, al igual que la Alejandría del poeta, eran y son ciudades lujosas, mórbidas, de gran variedad de placeres y de gente en tránsito. Así, cuando Cavafis se interesa por la Alejandría de su época –o más frecuentemente, la de su juventud– crea también el mito de una ciudad pasional, compuesta por las oscuras entradas de las tabernas, tiendas de perfumes y corbatas, habitaciones anónimas y cafeterías donde los viejos se aburren mientras los jóvenes buscan satisfacer deseos ilícitos; esta es la Alejandría mítica, su ciudad, la ciudad de los sentidos, la ciudad-símbolo. Escribía Cavafis al respecto del poema otra carta en inglés dirigida a su amigo, el pintor Pericles Anastasiades:

Puede ser, sin embargo, que tratando de hacer más, haya exagerado el efecto y disminuido el sentido, ambos accidentes fatales en el arte. Existe una clase de poemas cuya función es sugestiva. Mi poema hace parte de ellos. Para un lector que se aproxime con simpatía (con simpatía cultural) y piense en el poema durante un minuto o dos, mis versos, estoy seguro, le sugerirán una imagen de la interminable y profunda desesperanza que contienen y que todavía no puedo revelar.

Cabe precisar que algunos de los primeros poemas conservados de Cavafis –no incluidos en su Poemas Canónicos– están escritos en inglés, así como muchas de las anotaciones personales que hizo el autor a lo largo de su vida, por lo que cabe confiar en las sugerencias que al respecto hace López Jaramillo, es decir, que estamos ante una poesía de acento personal, lírico, concentrado. Poesía ciudadana: calles, tabernas, transeúntes. Poesía de una sola ciudad en el mundo: Alejandría, donde el hombre se ve atrapado de modo ineluctable entre una vana esperanza del futuro y una inútil añoranza del pasado. El poema ofrece, pues, una visión de la andadura humana en la que prima la vivencia del presente, en esto Cavafis coincide, según Bádenas de la Peña, plenamente con los decadentistas:

     La ciudad sí puede considerarse un poema más moralizante, en cierto modo desarrolla el mismo tema que Ítaca, pero al revés, pues todo depende no tanto del valor de la experiencia, sino de actitud ante la experiencia; es la idea horaciana de que el navegante muda de horizontes físicos, no anímicos.

Pero en la última anotación puede caer en el equívoco Bádenas de la Peña, ya que, como tendremos oportunidad de mostrar, La ciudad se vincula, por sus fuertes rasgos ideológicos e intertextuales, con el estoicismo práctico y mesurado de Séneca, quien desarrolla más plenamente la Idea del cambio moral en contraposición con las experiencias obtenidas a través de los viajes.

Si hemos de confiar en sus propias palabras, el poeta simplemente describe un estado anímico posible e incidental –a veces muy accidental, otras veces de alguna duración–. Este mensaje y estos personajes de Cavafis –mitad paganos, mitad cristianos– nos revelan en su dolor o en su placer el aspecto afectivo de la lucidez. Mejor, para explicar la situación de nuestro personaje, hemos de recurrir a un verso de Baudelaire y creer que el tedio hace el alma cruel. La belleza formal del poema quizá lo incluya dentro de la tendencia parnasiana, pero en otro sentido puede resultar decadentista, sea como fuere, él mismo sostuvo que:

la obra del poema no tiene sino un sentido vago; más bien sugiere unos pensamientos que han de ser llevados más allá por las generaciones futuras o por sus lectores inmediatos. Platón decía que los poetas prefieren grandes mensajes cuya realización ellos no han comprobado.

De este modo el lector se hace partícipe de la obra de arte, la completa, se la apropia; de allí su tendencia didáctica, pues el germen de la obra es una Idea que corre las fronteras del poema y aventura al lector en la realización de un mensaje que, en apariencia, es impreciso:

Si un pensamiento ha sido verdad un día, el hecho de que resulte falso a la mañana siguiente no lo priva de su pretensión de verdad. Puede que sólo se haya tratado de una verdad pasajera o mínima, pero si ha sido sentida intensa y seriamente merece ser acogida, tanto artística como filosóficamente…

Hablaremos, en consecuencia, de la Idea y las proyecciones del poema, ya que La ciudad es el portal donde el sentido estético y creativo de Constantino Cavafis se amplifica, donde la voz ya se torna dulce o desgarradora, intensa, siempre bella, hecha para la memoria y, si se quiere, con alguna resolución ética y filosófica.

Ahora bien, quizá porque no concuerdan lectores y estudiosos, se asume un vago motivo horaciano, sin que se precise dónde germina la idea que parece servir de punto de partida al poema, esto dentro de la amplia tradición latina que se imprime en los Poemas canónicos, en los fragmentos, en las instantáneas que narra de la historia desgarrada del imperio romano, es decir, los orígenes ideológicos de la cultura occidental que el autor buscó retratar a lo largo de sus ciento cincuenta y tres composiciones. Entre estos motivos latinos, cabe destacar Idus de marzo, publicado también en 1910.

Concuerda mejor la palabra de Cavafis con la vida y la obra de Lucio Anneo Séneca (Córdoba, 4 a. C. – Roma 65 d. C.) quien llevó consigo las ruinas de su ciudad. El estoicismo que invoca el poema de Cavafis es el mismo de Séneca, un estoicismo acomodado a la naturaleza humana. Con seguridad, la figura del político y del filósofo, del mártir, si se quiere, de Séneca, debió llamar poderosamente la atención del poeta, hasta dominarlo en ciertos ámbitos de su vida privada.

Recordemos, primero, que la prosa del filósofo cordobés corrige la severidad formal implantada por Cicerón. En Séneca (1984) el afán de perfección exterior parece atenuarse, la belleza literaria ya no va de fuera a dentro, sino de dentro a fuera: es la idea lo que está en primer término, y estas ideas no se organizan según un ritmo de perfección externa, sino por la simple tensión de la realidad interior. En Cartas morales a Lucilio afirma que es andando a la zaga de cosas superfluas cuando hayamos fatigas y afanes, y quizá pueda sorprender el vago parecido que encuentra el poema La ciudad con dichas cartas. Por ejemplo, la carta XXVIII la titula: Los viajes no curan el espíritu (Libro III). En ella le aconseja a Lucilio:

Es el alma lo que tienes que cambiar, no el clima. Ni que cruces el mar, tan vasto, ni que, como dice nuestro Virgilio, se pierdan ya tierras y ciudades, los vicios te seguirán donde quiera que vayas.

Coincide el verso de Cavafis con la idea estoica de morar consigo mismo, ya que una de las primeras manifestaciones con que un alma bien ordenada revela serlo es su capacidad de poder fijarse en un lugar y de morar consigo misma (Séneca). De forma didáctica se busca, en La ciudad, el sentido contrario, es decir, la capacidad de vivir bajo la guía de la razón y del conocimiento de sí mismo, a lo que se dedicaría Séneca antes de morir:

Va en pos de ti la misma causa que te empujaba a marcharte. ¿De qué puede servir la novedad de las tierras, el conocimiento de ciudades y países? Todos estos cambios son en vano. ¿Me preguntas por qué no has hallado consuelo en tu huida? Porque escapaste contigo mismo.

Le aconseja a Lucilio, a este viajero ideal –que no se cansa de partir a nuevos destinos–, que es imposible olvidar o, mejor, borrar las experiencias comunes, que la conquista de una tierra es también la conquista de un espíritu, que apátrida es quien no lleva consigo principios de vida: Cualquier cosa que hagas la haces contra ti mismo, y hasta el movimiento te daña porque sacudes a un enfermo. Si Cavafis escribe: Envejecerás en el mismo vecindario / y encanecerás entre estas mismas casas. Séneca le responde: Envejecerás entre el tumulto y la agitación siempre renovados, que ninguna templanza podrá evitar, ni suavidad alguna del vivir. Le recuerda a Lucilio en dicha carta que: Lo más importante no es a dónde vas, sino quién eres tú que vas. Ahora, en realidad, nuestro antihéroe no viaja, va errante.

Esta es, también, la fuga geográfica que emprenden a diario nuestros contemporáneos, donde se busca el reconocimiento exterior, no interior. Ya lo revela Séneca en su carta: Es cosa de otros cuanto puedan obtener tus deseos. No cabría otro lenguaje para el poeta y el filósofo más que el de la intimidad, esta tendencia de la poesía a inclinarse por la segunda persona del singular es ya muy antigua. Así escribió Séneca sus cartas, de corrido, como un ejercicio mental de honestidad consigo mismo: Infórmate contra ti mismo; desempeña primero el oficio de acusador, después el de juez, últimamente el de defensor y alguna vez castígate. Le recuerda al lector que quien no quiere morir no quiere vivir. Su filosofía es, pues, altiva y –como se le reconoce–, dará un vuelco a las valoraciones estoicas y las acuñará de forma permanente en la cultura occidental. En este sentido, la filosofía es para Séneca una práctica que combate el miedo al dolor y a la muerte, puesto que el bien supremo no busca sus medios fuera de sí mismo.

Para el antihéroe del poema, la fortuna –ineludible–, le hace perder la cabeza, le sacude y aplasta: Todos mis esfuerzos los condena el destino. Aquí se trata, pues, del gran negocio del alma cuyo destino se encuentra prefijado por los dioses. Por ello Séneca sugiere detenerse y no empujar a la fortuna, porque puede arrastrarnos. La ciudad tiende, de este modo, al ideal griego de verdad y belleza. Enciende las almas en su afán de conquista de una verdad para la vida. El poema le pregunta al lector, apela a su angustia, pretende saber cuándo esta angustia tiene un fundamento real y cuándo es producto de su fantasía: Lo que yo hago es meditar primero aquellas cosas que calman mi espíritu, y me examino a mí mismo, y después al Universo. Templar la Naturaleza es el deber del filósofo y del poeta y de quien quiera conocerse a sí mismo, menospreciar las llamas y los enemigos, vivir retirado (Epicuro: λαθέ βιωσας), ya que beber y sudar constituye la vida de los que padecen de mal de corazón. Por ello ni los viajes, ni las riquezas curan el espíritu, ya que tampoco tiene ninguna importancia que un alma enferma se encuentre entre la riqueza o la pobreza: su mal le seguirá por todas partes, anota Séneca. El sabio atemperará los acontecimientos prósperos y menospreciará aquellas cosas que para los demás son admirables. En la práctica, la palabra debe estar de acuerdo con la vida.

Séneca, como orador y político, avanzó sobre una tesis ya planteada por Cicerón, a saber, la de buscar un fundamento ético a la acción política, sirviéndose del post-aristotelismo reinante, que le aporta la gran precisión. La afinidad de la cultura romana con el pensamiento estoico en cuanto configuración de un código ético, combinado con el eclecticismo de la Nueva Academia, debió representar para Cavafis la inserción, en occidente, de un límite moral al poder y que, con los años, ha rendido sus frutos en occidente. Su visión antropomórfica y politeísta se asemeja a la de Cavafis, quien admiró las principales escuelas filosóficas del momento: la epicúrea, la estoica y la de la Nueva Academia, que no aportaron nada esencialmente nuevo, aunque cabe resaltar que se implantaron definitivamente en el mundo latino. Si a Cicerón le debemos palabras como definición, inducción, diferencia, noción, individual, moral, a Séneca le debemos la pasión, el vigor en el estilo –en cierta manera tan espiritualizado–, y el avance axiológico en la larga línea del estoicismo. Lo cierto es que el pensamiento ciceroniano influyó de forma inmediata en los grandes estoicos de la época imperial, en Séneca, Epicteto, Marco Aurelio y siguió estimulando el estudio de la filosofía en el mundo latino hasta la caída de Roma.

Cavafis, al igual que Séneca, se formó intelectualmente en Alejandría, en donde el estoicismo era ya una de las grandes escuelas filosóficas cuya gran influencia se remontaba a la edad helenística; práctica que fuera fundada alrededor del año 300 a. C. por Zenón de Citio y denominada del pórtico pintadoStoá poikile– por su lugar de reunión; la escuela contó además con grandes maestros como Cleantes de Assos y Crisipo de Soli, quienes imprimieron en el alma de la juventud las máximas estoicas, la vida contemplativa y la razón divina.

Si bien el estoicismo comparte con las escuelas de su época, el epicureísmo y el escepticismo, la afirmación de la primacía del problema moral sobre los problemas teóricos y el concepto de la filosofía como vida contemplativa, por encima de las preocupaciones, de los cuidados y de las emociones de la vida común, su ideal difiere en la apatía con que resolvieron muchas cuestiones sociales. Ahora bien, los puntos fundamentales de la doctrina estoica pueden ser recapitulados de la siguiente manera, según Abbagnano:

     1)  la división de la filosofía en tres partes: la lógica, la física y la ética; 2) la concepción de la lógica como dialéctica, o sea como ciencia de razonamientos hipotéticos, cuya premisa expresa un estado de hecho inmediatamente percibido; 3) la teoría de los signos, que habría de constituir el modelo de la lógica terminista medieval y el antecedente de la semiótica moderna; 4) el concepto de una razón divina, que rige el mundo y todas las cosas del mundo, según un orden necesario y perfecto; 5) la doctrina que enuncia que así como el animal es guiado infaliblemente por el instinto, el hombre es infaliblemente guiado por la razón y que la razón le suministra normas infalibles de acción que constituyen el derecho natural; 6) la condena total de todas las emociones y la exaltación de la apatía como ideal del sabio; 7) el cosmopolitismo o sea la doctrina que enuncia que el hombre es ciudadano del mundo y no de un país determinado; 8) la exaltación de la figura del sabio y su aislamiento de los demás, con la distinción entre insensatos y sabios.

Así, la doctrina estoica, junto a la aristotélica, han sido las filosofías que han tenido mayor influencia en la historia del pensamiento occidental. Muchos de los fundamentos ya enunciados son aún partes integrantes de doctrinas modernas y contemporáneas y, con seguridad, están dentro de las preocupaciones del poeta; esta tendencia de la voluntad por conocerse a sí misma, de sistematizar sus logros, de ponerlos a prueba, de transmitirlos en una cadena discipular, en la empresa única de ser mejor cada día, en fin, de la primacía del problema moral que fuera para los estoicos el punto de partida de toda discusión, el carácter: Yo no tendré por más feliz aquel que no haya tenido que luchar con su propio temperamento –escribe Séneca–, pues no cabe duda que ha merecido más de sí mismo quien ha tenido que vencer el desorden de su naturaleza. Educarse, imponerse límites, templar la naturaleza a través del conocimiento de la propia voluntad, de sus apetencias, he aquí una doctrina capaz de enderezar, con reglas que parten de la propia conciencia, las cosas torcidas, es la ascesis estoica, el ejercicio cotidiano de fatigar y abandonar los deseos, puesto que el mismo hecho de ver los propios defectos, antes ignorados, ya es una muestra de que el alma ha mejorado. Toda necedad sufre del hastío de sí misma, insiste Séneca, pensad que sólo el alma es verdaderamente admirable.

Fue Carnéades el más importante pensador griego de la Nueva Academia, junto con el estoico Diógenes de Babilonia, quien a su vez ejercerá influencia sobre Atalo, uno de los tres maestros de Séneca; y es con precisión Atalo, el griego alejandrino, quien lo iniciará en la moral estoica, que combate, como se ha dicho, el miedo a la muerte, pues ni queremos vivir ni queremos morir, ya que la vida nos es odiosa y la muerte temible. Además, el propio servir a la filosofía significaba ser libre para los estoicos (Epicuro). En esta doctrina no cabe otra ocupación: La filosofía tiene que ser nuestra defensa –escribe Séneca–, sea la filosofía nuestro refugio.

Para no arruinar una vida, se debía pensar, sopesar las cosas, ser estoico, en este sentido es didáctico el poema de Cavafis, ya que el alma que ha desdeñado las cosas externas se encuentra situada en un lugar inasaltable, se hace fuerte en su propia ciudadela: todos los tiros darán siempre por debajo de ella. Nótese la metáfora de Séneca del cuerpo como ciudadela, en donde el alma se hace fuerte, inasaltable. El alma en el sentido que la asumieron los primeros filósofos griegos, permeados por el imperativo de pureza que tomaron del ascetismo órfico, cuya incidencia fue profunda, ante todo, en el cambio teológico de las relaciones entre el alma y el cuerpo.

Es este mismo ciclo universal que encuentra el lector en la filosofía de la naturaleza, en la cual Séneca aporta un capítulo ético a la ya vieja discusión en torno al alma, donde los primeros filósofos, para dar respuesta a los impulsos de la vida, hablan de un espíritu o de un anima, hablan y se conmueven de la fuerza misteriosa de la vida, y le atribuyen facultades divinas a todas las cosas y disuelven la distinción entre naturaleza animada e inanimada, emprenden la gran empresa teológica en la cual aún nos encontramos inmersos, ya que fue con Tales de Mileto, en la única de sus sentencias que ha llegado hasta nosotros, todo está lleno de dioses (πάντα πλήϱη ϑεών), donde el mundo de las formas, el mundo material, se equipara al mundo de la divinidad, a los mitos. Pero es con Empédocles que el concepto de alma comienza a tener una historia, pues el alma, como bien se describe en los Kathermoi, también está sujeta a una sucesión cósmica comprable a la de los elementos: partiendo de lo Divino prosigue sus peregrinaciones a través de múltiples formas para retornar a lo Divino; quizá sólo el profundo dolor humano sea el motivo de muchas de estas ideas, el haber transitado los arduos caminos de la vida  para llegar a la conciencia, que en Empédocles significó un ser arrojado, un destierro de la plenitud, del primer principio inmortal y sin principio que toma de Anaximandro como lo apeiron, del cual Séneca, con suficiente probabilidad, tomará también el postulado de que el universo debe de tener un sentido racional. Ahora esta alma de Empédocles tiene su comercio con seres mortales, y de aquí parte el sentimiento de haber descendido de lo alto y de estar aquí abajo, en este lugar sin gozo:

Ahora yo también soy uno de esos,

un desterrado de Dios y un peregrino,

que pongo mi confianza en la Lucha furiosa… (Empédocles, Kathermoi)

En consecuencia, para Séneca, el bien no es más que uno, la confianza en sí mismo, es decir que prima toda actividad que conduzca a la inactividad, a la quietud, a lo apeiron. Buscó, como pocos, liberar el alma de la furia de las pasiones. Séneca es el hombre que medita sobre cómo soportar el dolor, pues sabe que los bienes queman y atormentan; sabe que los vicios volverán ¡y con gran usura!: Será la muerte el que dará el juicio de ti. Medita la muerte… Perezcan tus vicios antes que tú. Escribía a su amigo ideal desde la distancia del poder del imperio, en su intimidad, pronto a morir: ¿Cuál es, Lucilio, esta fuerza que nos atrae en un sentido cuando nosotros tendemos hacia otro, y nos empuja al lugar donde no queremos ir? El movimiento, la conciencia del devenir es la gran tragedia, el tiempo y el espacio, la voluntad ciega, por ello es necesario retirarse cuanto sea posible, menospreciar el azar, juzgar el temor y la esperanza, pues se siguen y, en suma, tener lo que es necesario; después lo que es suficiente. Que no haya nada en el pensador que no deba cambiar, para obtener el don de la filosofía que, según Séneca, es el de mostrarse sonriente a la vista de la muerte… y aún se da ánimo en estas Cartas morales a Lucilio: Es con grandeza de alma como debo escuchar este estrépito bélico en derredor mío.  Cavafis, con el poema La ciudad, parece contestarle: Yo también estoy sitiado. La muerte me sigue, la vida me huye. Pero la filosofía es a la vez saludable y dulce, nos recuerda Séneca, cuando comienza a curar, ya deleita. Siempre pensó en la calidad, no en la cantidad de la vida. Quien destruye ciudades suspira, se aventura a una vida que está en otra parte. Séneca parece tener la respuesta: ¿Quieres saber lo que hace anhelantes del futuro a los hombres? Que nadie se pertenece. Guarda los aforismos de sus maestros: Te diré qué he encontrado en nuestro Hecatón, que el fin de los deseos significa igualmente el fin de los temores. Se trata, entonces, de saber vivir y de seguir ciertas prácticas inspiradas, por tradición e influencia, en los antiguos Vedas, de donde surgen las ideas y destrezas principales de los estoicos.

Séneca se vio enfrentado, bajo el retiro y la meditación, a medir las fuerzas de la Naturaleza y a comprender la tragedia que encierran los intereses inconfesados de poder y de gloria, que llevan a la guerra. Es un llamado a interrogar la libertad: ¿Preguntas qué es libertad? No temer a los hombres ni a los dioses, no desear nada deshonesto ni desmesurado, tener absoluta posesión de sí mismo: tesoro inestimable es hacerse dueño de nuestro propio ser. Para no perder la vida en la lucha de las voluntades encontradas, en este mundo donde son numerosos los lugares que vomitan fuego, Séneca recurre a la meditación, a hacerse amigo de sí mismo. Ya se ha dicho, nunca ponemos a discusión las cosas que nos inspiran temor, discusión que siglos después dará sus frutos en el psicoanálisis de Freud y Jung, y es por esta larga travesía que surgen las escuelas filosóficas morales romanas, con algunos ejemplos destacados, entre los que cabe contar a Cayo Mario, Pompeyo y César.

Cabe al sabio evitar un poder dañoso: ¡Teme la gloria alma mía!, exclama Cavafis en Idus de marzo. Ya el amor, la ira y la codicia van en busca de peligros. ¿Cómo regular el interés, el deseo, la fuerza? Lo apetecible, que nos aparta del regocijo espiritual acercándonos al dolor, la mayor de las veces inventado por los propios intereses de complacencia y nada… pero no podemos quejarnos de la vida, pues ella no nos retiene a la fuerza. Aunque solo la común locura lo hace difícil, pues nos empujamos unos a otros hacia los vicios. Séneca aconseja entonces que la bondad del alma sea igual a la del deseo, ya que lo falso carece de límite. Además, quien se posee a sí mismo no pierde nunca nada; pero, ¿a cuántos ha sido concedida esta posesión? A muy pocos… estamos, pues, ante una corriente filosófica existencial, donde el ser está en primer plano. A esta doctrina es a la que nos invita el poeta, donde se considera una prueba de valor el propio vivir, en cuyo fracaso se oyen caer las ruinas del universo.

Cercado por los muros de la ciudad, habría que mirar al temor de frente ¡Aunque afuera resuene todo, con tal que en el interior no haya ningún tumulto! Pero… ¿cómo se libera uno de la voluntad y sus obsesiones? Esta fue una de las cuestiones que preocuparon al filósofo alemán Arthur Schopenhauer, quien avanza, dieciocho siglos después, sobre dichos interrogantes que asumió, a su manera, la escolástica y la teología en occidente y que él retoma aún para dar luces sobre cuestiones que no ha debido abandonar la filosofía y, como hemos visto, vuelve a retomar la lírica.

Schopenhauer descubrió que es la voluntad, ávida siempre de desear y de adquirir, la que no encuentra objeto alguno favorable ni desfavorable en el arte, no quedando más que el estado de la contemplación pura para el espectador, por ello puede suceder en él el cambio moral, puesto que son sus acciones las que forman el objeto principal de la poesía.

Ahora bien, como en toda contemplación estética, se descubre también la serenidad de espíritu del artista. Para Schopenhauer es el espectador quien se prepara para percibir estas ideas al imponer silencio a su propia voluntad, aunque el efecto de esto no lo sentimos nosotros, y lo que nos impresiona es la agitación y la vehemencia de la voluntad. Así, el arte no considera más que la significación interior, pues en asuntos históricos lo efectivamente importante para el arte no es el hecho particular como tal, sino lo que encierra de general, el aspecto de la idea humana que se manifiesta en él, dando paso al pensamiento que concentra su atención en las generalidades, el arte, en este sentido, es un aquietador de la voluntad. Por ello nos sorprende el poema de Cavafis, el cual se asemeja a un organismo viviente que se desenvuelve y que, dotado de la facultad reproductora, puede engendrar cosas que no se han introducido en él.

Para Schopenhauer, la idea es y permanece siempre intuitiva: Solo el genio es como el organismo vivo que se asimila el alimento, lo transforma y elabora nuevos productos. En la poesía de Cavafis encontramos, pues, las ideas de la vida y ¡cuán indigno es de un artista inspirarse en abstracciones! El ser humano, entonces, forma el tema principal de su poesía, donde la propia experiencia es condición indispensable para aprenderla y, como escribiera Schopenhauer, un gran poeta representa por sí solo toda la humanidad.

Cavafis nos sume así en la admiración involuntaria. Expresa ideas, rasgo común a las artes. Al parecer, su genio poético tiene el fin de revelarnos el aspecto terrible de la vida, los dolores sin nombre, las angustias de la humanidad, el triunfo de los malos, el poder sarcástico del azar y la infalible pérdida del justo y del inocente, pues encontramos ahí una indicación significativa de la naturaleza de este mundo y de la existencia. En la poesía encontramos la contemplación pura, gracias a que la voluntad, ávida siempre de desear y de adquirir, no halla objeto alguno favorable ni desfavorable. Esta es la voluntad que llega a conocerse a sí misma, a través de la filosofía que no puede más que interpretar y explicar lo que es, o de la poesía, con sus imágenes de la vida más ardiente.

Junto a Platón, Séneca, Kant y la filosofía hindú, existen en Schopenhauer ciertos ecos rousseaunianos en su concepción de la voluntad como algo escindido de una naturaleza primigenia y unitaria, y él mismo anotaría un germen de su idea en Empédocles, quien creía en el instinto ciego del amor y del odio, es decir, en una voluntad desprovista de conocimiento, la cosa en sí  de Kant, dando un impulso a su vez en la separación de muchas funciones que se le atribuían a la representación de conceptos de la razón, revestida de divinidad para Séneca, y que será en la valoración de Schopenhauer inferior a elementos como la creatividad o la intuición, los cuales califica de superiores. Para el filósofo de Danzig, lo presente es lo único que existe siempre y permanece inquebrantable, y es allí donde el conocimiento debe aniquilar su querer, pero la voluntad solo es posible reconocerla a posteriori, esto sin contar el dolor que le hace experimentar el conocimiento de sí misma, así, la voluntad resulta incomprensible para la inteligencia.

Llega entonces el arrepentimiento… donde el conocimiento se rectifica y se repara lo pasado de la mejor manera posible. El arrepentimiento es, por consiguiente y en todos los casos, un conocimiento más exacto de la relación que media entre las acciones y la intención real. A ello nos mueve La ciudad, a reconocer que la voluntad tropieza con el antagonismo de la materia, sometida ya al poder de otras ideas, además, con la gravedad de intuir que esta facultad de saber, esta facultad de liberación que poseemos pertenece al número de las cosas que hacen la existencia infinitamente más dolorosa que la de los animales. Sin embargo, son, en la mayoría de los casos, salvo cuando se trata de acciones insignificantes, los motivos abstractos y meditados los que nos determinan y no las impresiones del momento. Así, la causa de nuestros dolores y nuestras alegrías no reside de ordinario en la realidad presente, sino en pensamientos abstractos, e igualmente porque los dolores morales nos hacen insensibles a los dolores físicos es por lo que el suicidio resulta tan fácil para el hombre desesperado, pues a nadie mentimos y adulamos con artificios tan sutiles como a nosotros mismos.

De igual modo, los cuidados y las pasiones, que son también movimientos del pensamiento, gastan más y más profundamente el cuerpo que los males físicos. El hombre necesita entonces saber lo que quiere y saber de qué es capaz: Nos libramos del disgusto de nosotros mismos, que es el resultado inevitable de la ignorancia o de la falsa opinión que tenemos de nosotros y de la presunción que de esto se deriva. Vemos, frente a la vida, el espejo de nuestras acciones. La gran cuestión que se discute aquí es la de querer vivir: La actividad de nuestro espíritu no es asimismo más que un esfuerzo constante para desechar el hastío. Cada soplo de nuestra respiración rechaza a la muerte, y esto se debe a que la voluntad aspira siempre, porque su esencia es únicamente una aspiración perpetua. No hay cuerpo sin afinidades, es decir, sin aspiraciones. La voluntad aspira y jamás hay descanso final para ella y, por lo tanto, jamás encuentra límites ni término el dolor humano:

     Querer y aspirar: he aquí toda su esencia, semejante por completo a una sed que nada puede calmar. Más la base de todo querer es la falta de algo, es la indigencia, o sea el dolor. Por su origen y por su naturaleza el querer está condenado al dolor.

Tan indigente, que en cuanto la necesidad y el dolor le dejan un instante de reposo, aparece el hastío y el hombre tiene que apelar por fuerza a cualquier pasatiempo. Es el deseo renuente de descargar el peso de la existencia, de hacerla menos sensible, de matar el tiempo, es decir, de librarse del aburrimiento que ha terminado por imprimir un verdadero sello de desesperación, desesperación que solo sería posible combatir con una fuerte dosis de ataraxia estoica, ya que el dolor es esencial a la vida y no nos invade desde fuera, si no que cada uno lleva en su interior el manantial inagotable de él; la inteligencia debe poder evitar, gracias a la filosofía, esta exageración del sentimiento, pero la necesidad persigue a casi todos los seres humanos, sin darles tiempo de reflexionar sobre sí mismos: En no comprender que estamos haciendo el trabajo de las Danaides, y correremos sin cesar hacia nuevos deseos. Por ello la poesía de Cavafis nos resulta fiel y cercana, pues refleja la naturaleza del mundo y de la vida, desde el punto de vista del egoísmo, que es la forma del deseo de vivir.

Pero gracias a esta angustia –que puede resultar violenta–, somos capaces de dilucidar y tener conocimiento, claridad de conciencia.

[1] Versión de Eduardo López Jaramillo

 

Referencias

  • Bádenas de la Peña, Pedro (1997). Introducción a Cavafis, C. P. Poesía completa. 4ª ed. Alianza, Madrid, España.
  • López Jaramillo, Eduardo (1985). Poemas Canónicos de Constantin Cavafy; presentación, notas y cronología. Fondo Editorial Gobernación de Risaralda, Pereira, Colombia.
  • Abbagnano , Nicola (1997). Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica, México D. F.
  • Séneca, Lucio Anneo (1984). Cartas morales a Lucilio. Ediciones Orbis, Barcelona, España.
  • Schopenhauer, Arthur (1985). El mundo como voluntad y representación. Ediciones Orbis, Barcelona, España.